後現代主義與台灣社會

作者／周學信
譯者／魏玉琴

編按：隨著時代變遷，昔日所信奉的客觀真理不再成為唯一的判準，「後」現代以超越或遠離對現代文化認同之姿興起，由解構主義所主導的「去中心化」方案解放了多元的可能性，於是，變動與多元成了後現代社會的文化特徵。雖然台灣社會之現代化尚未臻於成熟，但後現代卻已開始向我們叩門，此可由大眾文化價值、生活方式、消費主義及各方面多元化論述得到印證。成長於新社會的XY世代們，自然不能自外於這股思潮，事實上由許多以X世代為主的小眾媒體所發表的「顛覆性」論述中，均不難發現後現代思潮的痕跡。在後現代思潮逐漸取代現代主義的同時，教會界應如何回應後現代所拋出的挑戰呢？

在二十世紀末葉，第三個千禧年來臨的前夕，許多巨大的改變代表了世界歷史的轉捩點。普林斯頓神學家艾倫（Diogenes Allen）說道：

巨大的知識革命正在發生，其巨大的程度有如將現代從中世紀區隔出來一般。現代世界的根基正在崩塌，我們正進入後現代的世界。啟蒙時代（約在公元1600～1780年）所漸漸推進的原則，也是形成現代精神的基礎，如今正在崩潰之中。【Diogenes Allen, Christian Belief in a Postmodern World （Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1989）, 2）】

當然，現世總是處處出現一些可辨識的記號，可以證實後現代世界的黎明來到。當我們密切觀察台灣近來的趨勢，在知識、社會文化與政治的處境中，不能不體認到最令人注目的，不是年輕人當中出現了所謂的新新人類，而是那些老一輩的、中生代的，也像年輕人一樣，漸漸被吞噬在後現代主義的浪潮中。

然而，我們不能太天真地不假思索就將許多美法的後現代理論用於台灣，像是布希亞（Jean Baudrillard）、德希達（Jacques Derrida）、傅柯（Michel Foucault）、 李歐塔（Jean-Francois Lyotard）、詹明信（Frederic Jameson） 或是羅逖（Richard Rorty）等大師的理論。就如同我們常注意的，現代的台灣長久以來一直扮演旁觀者的角色，往往觀看西方的思想與意識型態不斷地登陸，卻不會認真地上前迎戰，或是將它涵化到中國的傳統思想中。當這些具有西方淵源的思想或主義被熱情地輸入，總是後浪推前浪，一個接一個地，遲早會被用盡，然後就煙消雲散於受污染的城市空氣之中。儘管台灣文化在許多方面顯然都深受西方的影響，但實際上卻並未真正被這些進口的西方思想與意識型態所觸及。這種特別的事實使得我們很難以明確的方式來評估台灣目前的處境。

我們最多只能稍有信心地說：當代的台灣社會狀況是：前現代仍逗留在中國社會文化生活的若干層面，現代也尚未達到其成熟的程度，而後現代卻已開始向我們的生活叩門。這點可從大眾文化價值與生活方式，消費主義與高科技效率的資訊社會中得到清楚的見證。在當代台灣所能看見的，是在前現代、後現代間推移的複雜聯盟。

目前台灣的後現代化處境其實是很負面的。過度的物質主義乃是建基於現代「發展」與「成長」的意識型態。在台灣，物質主義與消費主義成為主導的生活型態。接續在過度的物質主義與消費主義之後，乃是極度渴望快速與不斷的改變，同時也顛覆舊有的事物。人類學家米德（Margaret Mead）提醒我們：我們乃是愛慕新潮的一代（neophilia）愛戀新的事物。的確，當代的台灣具備了後現代社會中的迅速與不斷改變的特徵。

現代主義與後現代主義

如果以上我對當前時代的分析是正確的，包括到目前為止所有提及的事物與建議，那麼什麼是後現代主義？這個辭彙的定義非常豐富，幾乎沒有人能夠提供一個明確的答案。或許因為後現代主義就是這麼一個充滿歧異的文化運動。因此要尋求一個明確的定義是徒勞無益的，因為後現代主義的特徵之一就是它刻意不願使任何事物客觀化。字首的「後」（post）本身就是重要的線索，它是指一條隨後而來的通道；這條道路是通往超越或遠離與現代化認同的文化。就基本與概括的意義來看，後現代乃是跟在現代之後，也就是在現代之後。

既是這樣，什麼又是現代主義和它的應許？為什麼到了後現代，這些應許竟讓人感到幻滅？在文藝復興時期，強調人是真實世界的焦點，首度表達了現代主義的文化。到了十七世紀，建立在啟蒙時代的思想之上，強調個人的自主本質，透過科學的方法與理性的運用，人可以建構一個和諧的生命整體。到了十九世紀，工業革命更進一步提供了工具與社會結構，塑造了現代化的發展。這些工具與社會結構包括市場經濟的資本主義、官僚層級的組織、現代化的國家體制、以及根植科學知識的現代科技。【參見Stanley J. Grenz, A Prime on Postmodernism, （Grand Rapids, Michigan: W.B. Eerdmans Publishing Company, 1996）】

到了二十世紀初期，對於現代主義的盼望與期望達到高點，人們相信現代主義有潛力透過科技發展來改善生活品質。歐登（Thomas Oden）描述這種處境是「現代化的妖魅」；這種妖魅乃是以「科技的彌賽亞主義、啟蒙時代的理想主義、數量化的經驗主義、以及不可避免的歷史進步所帶來夜郎自大的狂想」為其主要的特徵。【Oden, After Modernity...What? Agenda for Theology. (Grand Rapids: ZondervanPublishing House,1989)】這一切「現代化的妖魅」目前正都受到後現代的挑戰，它的根基也在搖搖欲墜之中。

何謂後現代主義？

那麼，什麼又是後現代主義？它的主要特徵有哪些？在我們往下討論後現代主義的基本特徵之前，容我們先作一個簡短的定義：

如今我們正從現代化的夢魘中，亦即從操縱人的理性與對總體 性（totality）的迷戀中覺醒；進入後現代意義浮動的多元化世界中，也就是身處生活方式與語言遊戲的異質範圍，已經放棄了使它本身總體化與合法化的懷舊渴望。【Terry Eagleton， "Awakening from Modernity"， The Times Literary Supplement, 20 February 1987.】

在這簡短的定義，我們碰到了許多後現代主義的關鍵思想。那就是對現代化的反彈，特別是「總體性」的系統；稱許某些更加意義浮動、多元化、混合的事物。同時也懷疑歷史和「懷舊的渴求」。根據這個基本定義，現在我們開始討論它的某些基本特性。

後現代的世界似乎對科技有更冷靜的看法，比較不會被科技的應許所迷惑。就像政客為了選舉般，科技也承諾了過多它不能承受的應許。因著科技的進展，這世界已經沒有更好或更安全的地方可居住。人類所生產的可怕武器使我們縈懷罣心，其潛力足以毀滅整個地球。儘管科學家有能力餵飽世界，但每天仍有許多人淪為餓殍。科技不能清除世界的惡；儘管醫學已有極大的突破，但愛滋病的流行正嘲笑著現代的醫學技術。後現代主義者宣稱，他們了解科技在我們社會的正確地位，並且努力不去天真地相信科技可以解決社會所有的問題。

後現代主義也慶祝理性之王的遜位，並讚賞現代主義與客觀、理性的戀愛事件已告終結，不再認為它們是真理唯一的判官。後現代主義也質疑是否真有客觀的理性存在，因為人自己的經驗往往會為理性著色。它也懷疑是否僅憑客觀的觀察就可以提供任何事物的解釋，更不用說是真理了；因為感官的資料是高度主觀的，某些人所看到的未必是另一人所見的。後現代以懷疑面對一切客觀化的真理，但它仍然對真實世界的不同理解抱著開放的態度。真理是相對的，全在於你向誰求問。就宗教、哲學或倫理的事物而言，這人與那人的觀點都一樣有效。

「解構」也主導了後現代的方案，意謂著現代生活的「去中心化」。現代主義的範型乃是尋求一個中心，但轉移到後現代時，便主張根本沒有中心，只有多元的可能性。後現代主義所讚賞的是相對主義或多元主義。相對主義已經被人接納為人類狀況的本質，特別是德希達將它與解構聯結在一起。他懷疑理性的能力是否能達到「總體性」的論述，也就是對真實的某些層面提供普世性的解釋。基本上，德希達是想要消除「原道中心主義」（logocentrism）：要在真實的事物與我們語言呈現之間畫出一條清楚的線，是不可能的。德希達的主要焦點乃是書寫的語言與文本（text）。他想讓我們不要太快就假定，我們可以發現文本中固有的意義，而且可在其中找到固定的意義。文本總是提供進一步的脈絡、相關事物和處境；也因此就一直有提供進一步的意義的潛力。根據這樣的進路來讀文本，其背後有兩項原則：任何書寫而成的內容都會傳達作者不曾表達或可能不想表達的意義。其次，作者無法適切地將他首要的意思放入文字之中。【Allister E. McGrath, A Passion for Truth (England: Apollos, 1996), 186.】

另一個界定後現代的特徵，就是它帶來後設敘事（metanarrative）的死亡。法國哲學家李歐塔對後現代的定義是「對後設敘事不肯輕易地相信」【〔Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press,1984)】他所指的就是不要相信任何有意告訴你的話，說道：「事情就是這樣的。」所有後設敘事都不過是主宰的面具，馬克斯主義與其極權主義的觀點就是最好的例證。李歐塔辯稱權力的組織是透過偉大的敘事來支持他們的宣稱，並藉由故事顯示出他們如何成為更好的人。

除此之外，傅柯透過他對醫院、監獄和性的漫長研究，顯示個人如何漸漸被歸類、劃分到各類範疇之中；他們的生活細節與行為如何漸漸合乎規律。這一切都闡明「客觀知識」或「真理」，乃是出自掌權者的利益。事實上，他認為知識與權力已經成為同義詞。透過認同逼人就範的標準，「真理」可以支持鎮壓系統。因此，傅柯相信客觀真理或道德的想法是必須受到挑戰的。對後現代而言，沒有什麼敘事可以聲稱適用於每一個人。我們可能沒有綜覽全局的看法，但我們仍可以得到某些觀點；這是從我們自身所處位置得到的觀點。多樣的觀點，產生了豐富的理解。

後現代主義與教會的回應

後現代主義代表對現代主義的反動與抗議；它也道出了一個時代的終結，與另一項新事物正從地平面升起。那麼，基督教會該如何回應必須生活於其間的後現代世界呢？當我們在面對後現代主義，如果只是像鴕鳥把頭埋在沙中，盼望這些法國的否定論者（negativism）走開，這可不是好的選擇。當然，我們不要把他們妖魔化為無神論者，像是不合聖經的思想家所作的。我們也必須避免另一個極端，就是接待他們有如基督教最好的朋友。後現代的思想提供給福音派的，不只是嚴肅的挑戰，更是福音前所未有的機會。

從積極面來說，福音派可以發現與後現代的共通點，就是一致地拒絕啟蒙時代的理性主義和科學化方法。但很不幸地，福音派往往不假批判地接受了現代的觀點：認為知識是有其確定性與客觀性，這種客觀性可由理性建構。這種啟蒙時代的影響對福音派是非常深遠而廣泛的。福音派傾向於看待聖經乃是一本純粹命題真理的資料來源，而忽視或未能體認它的敘事性質。同時福音派的屬靈觀往往過於理性，僅根植於他對聖經經文的了解；而對聖經中屬靈觀也包含了關係、情感與想像力等各層面並沒有等量齊觀。我們的「清晨靈修」就是很好的例證，靈修就是讀經與應用。在我們的護教與佈道中，花了太多精力在闡明基督教信仰的可信度；這個假設的瑕疵就是認為，人人都會同意那些合理的事物。我們對「福音真理」的理解往往過於理性，以致未能充份體認耶穌基督就是那「真理」。即使在的講道中，也往往浸潤在理性的陳述與分項式的大綱。長久以來，許多基督徒認為自己是合乎聖經的，其實是澈頭徹尾地理性主義。我們認為自己是神的兒女，但最後卻發現我們只不過是啟蒙時代的兒女。

後現代的批判有其正面的貢獻，但也有其負面的影響：要求放棄任何對普世化真理的信念。這種放棄所帶來的就是面對在當代爭奇鬥豔的知識景觀中，對於各種關乎真實的不同解釋，失去了可加以評估的最終判準。於是相對論統管了一切處境，一切觀點同樣的有效。李歐塔拒絕後設敘事是不可採納的。我們相信這個世界不只是將彼此衝突的局部敘事（local narrative）集大成，更相信有一後設敘事將所有人涵蓋在其中；這個敘事就是神在這世界中的救恩行動。耶穌基督是這後設敘事的中心；我們不能容許基督教的地位降格為只是諸多信仰之一。

後現代的挑戰是不容忽視的，基督徒必須承擔這樣的挑戰。要分辨一項新的運動綱要是一回事，介入其中又是另一回事。將福音帶入這樣一個充滿變化的環境中，所要求的就是成為門徒的裝備；基督徒必須背起十架，跟隨基督進入這後現代的世界。

（作者任教於中華福音神學院，現在英國進修。）

臨終病人需求與關懷

阮慧沁副教授‧門診部副主任　柯純卿副教授

　護理是照顧人的專業。係提供照護，以維持並促進人之健康，協助人以最好的方法面對日常生活、疾病、傷害、殘廢以及死亡。目前護理照顧趨勢，已走向整體性全人照護──即身、心、靈的完整性醫療照護。但是靈性方面長久以來，相關的認知普遍的都還是極為空泛。因此，要談靈性照護之前，必先瞭解人是什麼？人是具有身、心、靈之主體，並由這三種結構相互交織影響所組成的。所以我們既不能只顧到靈性層面，也不能忽視身心層面之照顧。在身體方面，人藉著五官與外界溝通；心理方面──魂（情感、意志、道德、知能）而覺知到自己，這就是一般所說的社會心理層面。而「靈」是最深層的部份──是不滅的，人依此覺知到神。「靈」使個人與神、與他人建立信任、相愛之關係。它使人知道人生意義與目的、生命的價值、愛、盼望、寬恕、美及真理，而這些至高的價值會趨使一個人的生活方式朝向自我實現或天（神）人合一的目標。

　我們都知道臨終病人在最後的病床歲月中，身體上常常飽受疾病及症狀的折磨，逐漸喪失身體的活動力，無法完成社會性的功能，需要他人照顧，致使病人深陷於生理上及心靈上的痛苦，因此在照顧臨終病人時，應顧及病患之各個層面，幫助病人緩解身心上的痛苦，使病人在人生的最後旅程中，得身體、心理及靈性皆平安。能平靜、安祥、有尊嚴地度過臨終期，獲得善終。今將其照顧層面概述如下：

(一)身體平安：　其內涵有四項，

　　(1)身體的痛苦減輕至最低──藉由積極緩和性治療，可控制疼痛、呼吸窘迫、食慾不良、失眠等症狀，減輕至最低，使病人覺得舒適而維持原有生活品質。

　　(2)身體完整、清潔整齊──適當修飾身體上缺陷、傷口保持乾淨無臭味、衣著清潔、全身清潔等，不但促使舒適感，也可維護病人美好形象、去除病人羞恥及自卑感，願意接受親朋之探訪。　

　　(3)尊重病人之自主權──病人能自己動手的事，讓他來完成；如從旁協助而讓他能獨立完成梳洗整齊或如廁事項。這些可以讓他感到還能主宰自己，尚能活動自如，感到自己還有尊嚴和自重感，是激發病人有生存希望的來源。

　　(4)臨終的過程不要太長──當身體功能完全喪失，在斷氣的過程，不使用人為方法如升壓劑、電擊或心臟復甦術等拖延臨終病人的瀕死期，使他飽受拖延的折磨之苦。

(二)心理平安：　使臨終病人減少面對死亡的恐懼，不要讓他寂寞、害怕、孤獨的死去是可以掌握和控制的，下列四點是照顧者須關心的事項。 　

　　(1)自覺無法治癒，能面對死亡──無論是信仰那一種宗教，當在認了的時候，他就不再做無謂的搏鬥，較能鎮靜且理性地做決定及交代後事。家人必須儘速地完成或被交辦的事項，以示尊重，使病人能安心地朝向死亡。

　　(2)希望之達成及了卻心願──病人的希望隨著生命歷程而改變，當病人知道目己治不好，但是希望減輕疼痛或希望重新調整藥物，希望家人來看他、希望吃某種食物、想散步、想做某些事，只要不會傷害到病人，應予成全。尤其是當病人能放下心愛的人、事、物如托孤、遺物分配、交代遺囑及處理身後事等，這些都能如願交代，能了卻心願時，病人將會覺得自己可以死得安心。

　　(3)感受家人支持及關愛──能與家人坦誠地傾訴痛苦，獲得貼切的照顧，可消除被人遺棄之恐懼，安心地面對死亡。

　　(4)不孤單、不寂寞──家人的陪伴、溫柔的觸摸、柔細的交談、禱告、喝詩歌、唸佛經等，使病人覺得你就在身邊，成為他的扶持與力量，讓他覺得不孤單、不寂寞，安心地走完人生之旅程。

(三)靈性平安：臨終病人的靈性需要有五項：

　　(1)需要意義──讓病人回憶生命中快樂、成功、失敗等事，找出人生的意義，讓病人覺得沒有白活。

　　(2)需要寬恕及被寬恕──對病人來說，傷人或傷心的結，若沒有打開，是無法獲得心靈的平安。對臨終病人的照顧需密切注意這份靈性需要，否則病人帶著怨恨離世也是很大之遺憾。

　　(3)需要愛──人之生存最怕孤苦伶仃，臨終病人更怕孤單。「愛」是使臨終病人感到生命有意義。除了人的愛，還需要體會「神」的大愛，這是臨終病人的宗教面最重要的需求，也是安寧療護的宗教牧靈人員最重要的課題。

　　(4)需要希望──懷有希望雖死猶生；抱著不能達成希望而活，對臨終病人而言是不安、不甘及遺憾的。因此給予病人希望，並儘量達成其希望。

　　(5)需要宗教信仰──宗教的核心要素，即是回答人生的終極意義的問題，正信的宗教信仰可給病人帶來靈性的平安。

　

　總之，當一個人逐漸衰弱時，會慢慢學習到死亡的不可避免，而這個歷程是最寂寞和孤獨的。對於一個臨終的人，良好的照顧，以及對其人生價值之肯定，應是勝於「慎終」之隆重。

中華民國八十七年一月一日

高醫醫訊月刊第十七卷第八期

瀕臨死亡病人的心理反應

　每一個人都害怕死亡，但不幸的是，每一個人都要面對死亡。生命的原像一經揭露，就是自然界的生滅定律；生命的了悟來自於死亡的覺醒，可汲釋生的智慧，故幫助臨終病人面對死亡，進而克服或減輕其面對死亡事實時的心理反應，同時就是幫助自己證悟生命的意義。

　疾病所帶來的痛苦與面對死亡的恐懼，不但病人受苦，家屬身心上的煎熬，也絕不亞於病患本人。若罹患了絕症而隨著死亡腳步的接近時，無可避免的會引發家屬與病人錯縱複雜的情緒與心理反應，直接影響瀕臨死亡者的心情與醫療，亦干擾了病患家屬自己原有的生活秩序與功能。病人體驗到身體的逐漸衰退、痛苦逐漸增加；家屬則意識到行將喪失親人的悲慟，而最後往往是家人在看盡病人所受的折磨後，讓病人抱憾以終，自己也可能過於哀傷，久久不能釋懷。所以對於瀕臨死亡的病人，除了以醫療科技來減輕病人的痛苦外，讓病人及其家屬了解面對死亡時的心理反應，更有助於減低因死亡而產生的「二度傷害」。關於死亡的恐懼，可以歸納為下列五點：

(一)對未知的恐懼：
　死亡是個什麼樣的東西，死亡的滋味如何，死後人到那裡去等；這些未知都會帶來威脅和恐懼，同時也害怕提及死亡。

(二)對失落的恐懼：
　生命裡所有的、值得珍惜的人、事、物，在死亡時都會全部消失，所以人們會感到害怕。小孩面對死亡時，有時候反而比大人容易，這與我們的想像相反。因為小孩子沒有那麼多可以失落。因此，人擁有越多，丟掉的也越多，造成的恐懼也越大。

(三)對分離的恐懼：
　如果是非常想要「抓住」什麼的人、非常「黏」的人、捨不得的人，其分離的恐懼將會更大。

(四)對死亡時形貌及過程的恐懼：
　有些病人對死亡時形貌的瞭解來自於電影或電視媒體，他害怕在死亡的過程中會相當掙扎而且很痛苦，使自己陷入恐懼之中。

(五)為未了的心願或來不及補救的事而感到遺憾：
　就像那首歌──「如果還有明天」──中的一段歌詞：「如果還有明天，我要怎樣妝扮我的臉」，也許這正是許多瀕臨死亡病人的心聲。許多病人對於自己無法完成過去想做的事而感到懊悔，現在即使要做，可是在沒有明天、也沒辦法說再見的情形下，當然是懷著哀傷和遺憾而去。


　一般面對死亡時病人及其親屬的心態主要圍繞在對於死亡的恐懼和特別的心理過程，即：

1. 震驚：從最早的麻木、毫無感覺，進而到憤怒等情緒；期間從獲知消息後開始，可以維持數小時或數天。

2. 否認：顧名思義就是不相信這個消息，不能接受此事實；這段期間可能維持數天或數小時。

3. 爭取：病人或家屬內心期望以其他的事或物，交換這不幸的事實；明顯的行為，例如求神、問卜等。這段期間可能維持數星期。

4. 憂鬱：當病人或家屬確定這已經是不能改變的事實時，失落的感覺油然而生，心情陷入谷底；這段期間由數星期到數個月不等。

5. 接受：最後領悟到自艾自憐也是無濟於事時，擺脫困擾的憂鬱心情，進而轉向接受事實。

　上述這些心理過程並不一定按照這些順序排列發生，也非每一個人都必定經歷過，但卻是臨床上經常遇到的狀況，精神科專業人員可以了解病人或家屬面對死亡時，依其不同的心理階段提供適當的協助。

　目前台灣在政府支持及各界努力下，緩和治療／安寧照顧(hospice)的發展已有良好基礎，藉由醫療團隊的照護與家屬的配合，充份克服病人和家屬面對死亡時在肉體上的、情緒上的、社會的、精神上的困境，來提昇病人與其家屬的生活品質，可說是「全人照顧」的典型。為著使這項服務更為完滿，醫護人員與家屬應對瀕死病人哀傷反應的來由及表現，有充份的了解，藉由適當的介入、諮商、輔導及治療，使瀕死病人能夠坦然的、無憾的而且有尊嚴的走完生命中的最後一段路程，相信這也是病人及其家屬所期待的。

行為科學研究所 柯俊銘
精神科 王興耀副教授